PENAFSIRAN KEMBALI AJARAN AGAMA: DUA KASUS DARI JOMBANG[1]

Judul ini semula “Pengerasan Nilai-nilai Agama di Pedesaan Jawa Timur”. Judul tersebut sepintas lalu merupakan rumusan yang sangat menarik. Namun, mereka yang ingin menguraikannya secara ilmiah akan menemui kesulitan-kesulitan besar dalam menerapkan istilah maupun menyusun konsep teoritis tentang kata “nilai” dan “agama”. Kata “pergeseran” bukanlah istilah yang lazim dipakai di kalangan ilmu-ilmu sosial untuk menganalisis terjadinya perubaha sesuatu nilai yang berlaku di maasyarakat. Demikian pula, kata “nilai-nilai agama” (religious values), walaupun sering kali dipakai, menurut istilah yang mengandung kekaburan pengertian.

Di dalam studi tentang agama dan masyarakat, para ahli ilmu-ilmu sosial lebih memilih-istilah yang lebih jelas  dan konkret, seperti “doktrin agama”, “ritus-ritus agama”, “kepercayaan agama” (religous belief) dan sebagainya.

Ajaran agama baik yang paling mendalam dan fundamental, yang sangat doktrinal maupun ajaran-ajaran praktis, dalam proses pembentukan tingkah laku masyarakat yang menganutnya akan membentuk sistem nilai yang oleh Koentjaraningrat dikategorikan dalam bentuk “wujud kebudayaan sebagai kompleks ide-ide, gagasan, nilai-nilai, norma-norma, peraturan, dan sebagainya. Yaitu wujud ideal dari kebudayaan yang sifatnya abstrak, yang loksinya “dalam alam pikiran” manusia warga masyarakat. Dengan penggunaan istilah “ajaran-ajaran agama” kita terhindar dari kesulitan dan tidak terbentur dengan istilah cultural value system[2] atau value orientation.[3]

Menurut kedua konsep para ilmuwan itu, agama tidak mengandung nilai-nilai di dalam dirinya, tetapi mengandung ajaran-ajaran yang menanamkan nilai-nilai soaial yang bila nilai-nilai itu meresap dalam alam pikiran sebagian besar warga masyarakat (penganutnya), ajaran-ajaran agama itu berarti merupakan salah satu elemen yang membentuk cultural value system atau value orientation itu. Dengan demikian kita tidak terbentur dengan “kerangka”-nya Kluckhohn[4] cutural value system yang tidak membedakannya dengan agama itu sendiri. Dalam masyarakat yang masih sangat primitif, jalinan antara agama dan nilai budaya demikian ruwet sehingga susah untuk memisah-misahkannya. Sebaliknya dalam masyarakat yang sudah lebih maju di mana ajaran agama itu sudah tertuang dalam tulisan-tulisan, kita dapat merasakan perbedaan antara nilai-nilai yang hidup di masyarakat dan ajaran agama yang dirumuskan secara formal. Walaupun antara keduanya tidak seharusnya dipertentangkan, tetapi kelihatannya bahwa ajaran-ajaran agama yang tertuang dalam rumusan formal lebih bersifat kongkret daripada nilai-nilai masyarakat. Oleh karena itu, agama sebagai salah satu elemen yang menanamkan nilai-nilai masyarakat, juga pemahaman ajaran-ajarannya mengalami perubahan sesuai dengan perubahan nilai itu sendiri. Perubahan nilai maupun pemahan ajaran-ajaran agama dapat disebabkan oleh perubahan dalam masyarakat itu sendiri, ataupun karena pengaruh yang datang dari luar.

Di dalam analisis-analisis tentang perubahan masyarakat, biasanya diterima asumsi, bahawa agama dianggap sebagai unsur yang paling sukar dan paling lambat berubah atau terpengaruh oleh kebudayaan lain, seperti sistem organisasi kemasyarakatan, sistem pengetahuan, bahasa, kesenian, ikatan-ikatan yang ditimbulkan oleh mata pencaharian, sistem teknologi, dan peralatan, serta persekutuan yang ditimbulkan untuk menghadapi atau sebaliknya mendekati kelompok-kelompok kemasyarakatan lain.[5] Tetapi sejarah kehidupan bansa kita yang panjang tidak sepenuhnya dapat disesuai dengan asumsi tersebut. Berbagai agama datang dan berkembang secara bergelombang datang ke Indonesia, mengganti agama yang lama dan menanamkan ajaran-ajaran agama yang baru secara silih berganti, tetapi dalam kenyataannya sistem pencaharian hidup dan sistem teknologi dan peralatan yang dikatakan oleh Koentjaraningrat sebagai unsur yang paling mudah, ternyata yang paling sedikit mengalami perubahan sejak pra-Hindu sampai kepada masa sekarang. Pengalam sejarah itu justeru menunjukkan agama berubah lebih cepat, ia berubah lebih dahulu sebelum yang lain-lain mengalami perubahan. Dalam hubungan ini dapat dikemukakan bahwa banyak para pengamat sejarah mencatat kegagalam Kemal Attaturk untuk membangun Turki, karena ia tidak mengakui ajaran Islam sebagai penggerak perubahan dan pembangunan di negerinya; sedangakan Jepang dapat membangun negerinya dengan pesat dan mengjar kemajuan teknologi Barat, karena negeri tersebut dianggap mampu menggunakan agama Shinto sebagai motor penggerak perubahan dan pembangunan[6]. Itulah sebabnya dewasa ini tumbuh pendapat di kalangan birokrat dan teknokrat kita untuk meminta jasa-jasa agama (Islam) sebagai penumbuh motivasi perubahan dalam pembangunan masyarakat, terutama di sektor pedesaan.

Tentunya timbul pertanyaan, bagaimana mungkin agama yang ajaran-ajarannya tertuang secara kongkret dalam tulisan dan dihormati sebagai sesuatu yang sakral dan diterima sebagai sesuatu yang langgeng, justru pemahamannya dapat berubah lebih cepat daripada perubahan masyarakat itu sendiri ? Snouck Hurgronje[7] pernah mengemukakan bahwa, “tiap-tiap pereode sejarah kebudayaan sesuatu bangsa, memaksa kepada golongan beragama untuk meninjau kembali isi dari kekayaan akidah dan agamaanya”.

Walau tidak secara eksplisit dikemukakan, pernyataan Snouck Horgronje itu berdasarkan kepada suatu pikiran bahwa proses peninjuauan kembali isi ajaran-ajaran agama oleh para penganutnya sifatnya reaktif oleh adanya perubahan pereode kebudayaan di mana agama itu hidup. Ini juga bertentangan dengan pengalaman sejarah kebudayaan pada umumnya yang menunjukkan bahwa pemahaman baru terhadap ajaran agama justru membutuhkan pereode dalam kebudayaan  bangsa-bangsa. Calvinisme minsalnya, dianggap oleh Max Weber sebagai penanaman etik baru yang menumbuhkan pereode kapitalisme dalam sejaraah modern,[8] sedang prinsip Satyagraha yang ditukil oleh Mahatma Gandhi dari ajaran Hindu jelas telah berhasil menumbuhkan etos mandiri pada budya politik India di abad ini. Namun, itu terlepas dari persoalan apakah peninjuan kembali isi agama itu sifatnya reaktif ataukah sebenarnya inherent adalah tubuh ajaran agama itu sendiri.

Snouck Horgronje pernah pula memperingatkan bahwa Islam Indonesia yang kelihatannya statis dan tenggelam dalam kitab-kitab salaf abad pertengahan itu, sebenarnya mengalami perubahan-perubahan yang fundamental, perubahan-perubahan itu demikian perlahan, rumit dan mendalam, sehingga hanya orang yang dapat mengamatinya secara hati-hati dan teliti dapat mengetahui perubahan tersebut.

Dapatlah disimpulkan bahwa proses terjadinya perubahan kembali isi ajaran-ajaran agama dapat disebabkan oleh terjadinya reaksi terhadapat adanya perubahan yang terjadi di luar agama itu, tetapi juga dalam ajaran agama itu sendiri dimungkinkan adanya proses pemahaman baru. Karena pemahamaan atas isi ajaran agama dipegang oleh pemuka-pemuka agama (religious elite) yang biasanya juga menjadi kelompok pimpinan (elite class) dalam hampir semua struktur masyarakat, maka sesuai dengan dinamika yang selalu dimiliki oleh kelompok pimpinan itu sendiri, mau tidak mau isi ajaran-ajaran agama itu akan selalu mengalami proses pembaharuan pemahamannya. Kelompok elite di mana-mana memiliki kepentingan yang paling besar dibandingkan dengan kelompok-kelompok lain di masyarakat, itulah sebabnya, bila terjadi perubahan sosial atau diperlukan adanya perubahan dalam masyarakat, mereka berkepentingan pula untuk dapat mengendalikan perubahan-perubahan tersebut, agar kepentingan mereka sebagai pemimpin masyarakat tidak sampai direbut oleh kelompok-kelompok yang lain. Para pemuka agama sebagai salah satu unsur kelompok elite yang memimpin masyarakat, dengan demikian juga harus dapat mengendalikan dan mengarahkan peninjauan kembali ajaran-ajaran agama sehingga mereka tetap dapat mempertahankan kedudukan mereka dalam bidang kepemimpinaan agama. Agama dan pengelompokan masyarakat menurut Lenski merupakan dua faktor yang paling berpengaruh dalam tingkah-laku individu-individu (dan dengan demikian kehidupan masyarakat secara keseluruhan); itulah sebabnya para pemimpin masyarakat berusaha menguasai ke dua aspek ini, yaitu dengan menjadi kelompok elite dan sekaligus pemuka agama. Gejala ini dapat dilihat, umpamanya, dalam kegaerahan pemimpin-pemimpin bangsa kita di segenap tingkatan dewasa ini untuk menekankan perlunya perpaduan fungsi secara harmonis antara pemuka agama (ulama) dan pemimpin pemerintahan (umara), gejala ini juga tampak di negeri-negeri lain, seperti penamaan kelompok teknokrasi yang memerintah di masa rezim  Franco di Spanyol beberapa tahun yang lalu dengan sebutan corusdei. Pendekatan yang dikemukakan tadi, juga akan menghindarkan kita dari kungkungan pendekatan fungsionalistis (functionalist’s approach) dalam studi tentang agama yang mendominir dunia antropologi dan sosiologi selama ini yang bersumber kepada Radcliffe Brown dan Malinowski[9]. Pendekatan fungsionalistis itu terlalu menekankan aspek perpaduan dan penyatuan (harmonizing and integrating aspects) dari ajaran-ajaran agama dengan melupakan aspeknya yang bersifat mengubah (tranformative aspect). Hal ini antara lain telah ditinjau dalam hubungannya dengan penghayatan agama Islam di Jawa, walaupun dari sudut lain. Pendekatan fungsionalistis dalam menganalisis agama akhirnya akan menghasilkan kesimpulan-kesimpulan yang statis dan pandangan yang sangat konsevatif atas ritual dan ajaran-ajaran keagamaan dalam kehidupan sosial seperti yang dilakukan oleh Koentjaraningrat[10] Kluckhohn.

Pada dasarnya, setiap agama memiliki watak transformatif, yaitu berusaha menanamkan nilai-nilai yang baru dan menggantikan nilai-nilai yang lama yang dianggap bertentangan dengan ajaran-ajaran agama. Dengan wataknya yang demikian itu agama tidak selalu menekankan segi-segi harmoni dan aspek-aspek integratif dalam kehidupan masyarakat, tetapi sering kali justeru menimbulkan konflik baru karena misinya yang tranformatif itu mendapat tantangan dari sebagian anggota masyarakat. Contoh yang paling mudah diambil dalam hal ini adalah tantangan besar yang timbul ketika kelompok Islam meminta dicantumkannya kewajiban menjalankan syariat Islam bagi pemeluknya di dalam bagian batang tubuh Undang-undang Dasar kita tahun 1945.

Pemahaman kembali terhadapan ajaran-ajaran agama sering kali mengambil tema “kembali kepada ajaran yang benar atau kembali kepada ajaran yang asli”. Itulah sebabnya dalam setiap gerakan reformasi dalam Islam misalnya, selalu diambil tema “kembali kepada al-Quran dan Hadis”. Tema yang sedemikian itu pada dasarnya adalah cara yang dianggap terbaik untuk melicinkan jalan bagi reformasi tanpa menundang terlalu banyak tantangan yang mungkin dapat menggagalkan perubahan-perubahan yang dituntut oleh reformasi itu sendiri. Proses pemahaman baru atas ajaran agama tidak selalu diikuti oleh munculnya organisasi gerakan reformasi. Ia dapat tumbuh dalam satu grup keagamaan tanpa munculnya beberapa eksponen pembaharu dalam paham-pahamnya, atau justru lalu ia mengambil bentuk memperkuat posisi grup keagamaan yang lama itudalam usaha menghadapi grup baru yang akan mengancam eksistensi atau dominasinya. Contoh yang kongkret ialah “kebangunan para ulama” (Nahdlatul Ulama) pada tahun 1926 yang pada umumnya dikenal sebagai gerakan yang muncul untuk mempertahankan serangan-serangan reformasi dari Muhammadiyah. Namun mereka yang meninjau dengan teliti langkah-langkah yang diambil oleh para ulama terkemuka yang tergabung dalam NU, yang semenjak munculnya hingga saat ini, akan sependapat dengan Snouck Horgronje bahwa para ulama itu sebenarnya telah melancarkan perubahan-perubahan yang fundamental, tetapi karena perubahan-perubahan yang dilancarkan itu itu demikian perlahan, rumit, dan mendalam, walaupun terjadi di depan mata kita, tidaklah dapat terlihat dengan mudah. Bahkan dalam beberapa hal, para ulama itu melancarkan perubahan pemahaman ajaran-ajaran Islam yang “sangat” maju bila dibandingkan dengan kemampuan para pengikut mereka untuk dapat mengikutinya.

Dapat dikemukakan di sini contoh tentnag pemahaman kata hijab  untuk memisahkan wanita dari laki-laki dalam sebuah ruangan. Kata tersebut semula difahami sebagai tabir yang menyekat antara kedua tempat lelaki dan wanit, tetapi pemahaman baru dari para ulama  pembuat keputusan hukum membawakan arti pemisah (hâil) tanpa adanya tabir fisik, sebagaimana jarak antara kedua bangku atau tempat duduk. Pemahaman ini muncuk dari kebutuhaan menyediakan tempat yang terpisah antra siswa dan siswi dalam sebuah ruangan kelas yang sama. Demikian pula konsep tentang barokah dengan ziarah kubur, yang dahulu dianggap diperoleh dari orang yang berada dalam lubang kubur itu, dengan pemahaman baru menjadi diperoleh langsung dari Tuhan dengan jalan mengambil hikmah dari siklus kehidupan dan kematian yang direnungkan dalam upacara ziarah kubur tersebut. Pengertian kekeramatan (karomah) yang tadinya bersifat supranatural (dan bahkan occultist) kini diperbaruhi pengertiannya menjadi kemampuan yang luarbiasa untuk mencerdaskan murid-murid dalam kuantitas yang besar, dan bahkan sekarang ini pengertian karomah itu sendiri lebih sering dihubungkan dengan kecintaan luar biasa dan kehadiran massal orang awam dalam upacara penguburan seorang tokoh agama. Hal ini dapat kita mengerti, bila kita sadar akan kedudukan kiai/ulama, yang oleh Chlifford Geertz diakui memiliki kedudukan sebagai “perantara budaya” (cultural brokers[11]) yang dianggap lebih banyak memiliki watak kepemimpinan yang sifatnya tradisional, di mana prara kiai itu berdiri di antara elite yang berwatak hidup kekotoran (very orbanized elite) dan “kelompok petani tradisional di pedesaan” (very traditional pleasantry). Dalam menterjemahkan aspirasi “budaya kota” (urban culture) yang mulai merembes ke pedesaan, para kiai “diharuskan” untuk dapat mencari dasar-dasar hukumnya yang sering kali merupakan hasil pemahaman baru terhadap ajaran-ajaran agama yang ada.

Dunia pedesaan di Jawa dewasa ini mengalami penetrasi yang sangat intensif dari pola kehidupan kota. Struktur pekerjaan tidak lagi berwajah tunggal di bidang pertanian saja; pola-pola kehidupan baru sebagai pedagang, tukang, pegawai negeri, anggota angkatan bersenjata, dan bahkan pembunga uang terasa semakin menguasai kehidupan pedesaan. Di samping itu dewasa ini terbuka kesempatan yang sangat luas bagi angkatan muda di pedesaan untuk mengejar karier setinggi-tingginya d kota melalui jalur-jalur pendidikan politik dan sebagainya, sebagaimana terbukti dengan derasnya arus urbanisasi yang menimbulkan ekses-ekses luar biasa yang belum juga tertanggulangi hingga saat ini di segenap sektor kehidupan bangsa kita. Kalau diamati dengan cermat akan nyata, bahwa kelompok yang paling cepat mengikuti perkembangaan keadaan dan mengisi kesempatan-kesempatan kerja yang timbul di pedesaan justru adalah kelompok pemuka-pemuka agama (religious elite) sendiri. Demikian pula, mereka lebih banyak memprakarsai perubahan pola pikir, sikap mental, aspirasi, pandangan hidup, dan perubahan tingkah laku di pedesaan. Untuk selanjutnya pemahaman baru terhadap ajaran-ajaran agama yang berlaku tergantung kepada mereka. Keadaan ini menguntungkan, karena para pemuka agama akan mampu menyesuaikan pemahaman baru atas ajaran-ajaran agama itu kepada perubahan baru yang mulai mereka anut. Tentu saja mereka tidak menerima begitu saja semua perubahan yang terjadi di luar; sebagai pemimpin masyarakat mereka akan berusaha mengendalikan dan mengarahkan perubahan-perubahan itu sesuai dengan prinsip-prinsip seleksi, mana yang baik buat diri mereka dan masyarakat diambil, sedangkan yang dianggap “merugikan” atau “merusak” tatanan sosial “bertentangan” dengan ajaran-ajaran agama akan ditolak. Pada fungsi penolakan ini lah sering terkumpul luapan emosi yang membuat ekplosifnya keadaan seperti beberapa kali kita alami dalam tahun-tahun belakangan ini, sehingga terasa benar kebutuhan untuk lebih banyak menghindari persoalan-persoalan eksplosif itu. Proses seleksi yang bersifat menerima dan menolak (change and contenuity process) ini secara subtil dirumuskan dengan indahnya oleh para kiai di pedesaan kita dengan istilah; “memelihara warisan lama yang baik dan mengambil hal baru yang lebih baik” (al-muhâfadhah ‘ala al-qadim al-shâlih ma’a l-akhdzi bi al-jadid al-shlah)[12]

Seperti telah diuraikan di atas tidaklah mudah untuk melihat gerak perubahan yang dilancarkan para kiai/ulama mengenai sesuatu ajaran Islam. Berikut ini akan digambarkan sebuah contoh tentang ajaran Islam yang menyangkut hubungan antara guru murid di pedesaan-pedesaan di sekitar Jombang, yang mengalami perubahan asas yang sangat fundamental karena adanya inteervensi kehidupan politik, sosial dan ekonomi yang berasal dari kota. Kasus yang hendak dikemukakan ialah “berpindahnya” beribu murid thariqat Qadariyyah Naqsabandiyyah di desa-desa sekitar Jombang, Kediri, Nganjuk, Malang, Gresik, dan lainnya dari guru yang lama ke guru yang baru di Cukir, desa tempat pesantren Tebuireng berada.

Menurut ajaran Islam yang telah dikembangkan dalam literatur klasik dan ditanamkan oleh para kiai di pedesaan, dari murid dituntut kepatuhan yang mutlak kepada guru thariqahnya. Hanya bila si murid tunduk denngan sepenuh hati, maka ia akan memperoleh barokah (grace) gurunya dan usahanya untuk mengenai kebenaran akan tercapai. Demikian mutlaknya kepatuhan murid thariqah kepada gurunya sehingga status sang guru harus diakui seumur hidup. Tak diperkenankan seseorang mengatakan bahwa kiai A atau kiai B adalah “bekas” gurunya. Seseorang yang tidak mau lagi mengakui gurunya tetap sebagai guru sepanjang hidupnya, ia akan kehilangan barokah yang diperolehnya dari gurunya itu. Paham yang dikembangkan bahkan menganggap guru itu mempunyai kedudukan yang lebih utama daripada orang tuanya sendiri: aba’uka tsalatsatun, abȗka alldzi wadaka, wa l-ladzi zawwajaka ibnatahu, wa l-ladzi ‘allamakum wahuwa afdhaluhum” (bapak-bapakmu ada tiga macam, yaitu yang memperanakkan dirimu, yang mengawinkanmu dengan anak gadisnya, dan yang mengajarmu ialah yang paling utama di antara mereka).

Di dalam thariqah diajarkan, seorang murid harus pandai dan teliti dalam memilih guru/pembimbing (mursyid) agar tidak salah pilihannya itu, karena begitu ia memilih tidak lagi diperkenankan baginya berganti guru atau pembimbing. Seorang murid yang walaupun hanya berpikir untukberganti guru belaka, sudah terhalang (mahjub) hubungannya denngan Tuhan.

Ajaran ini sejak Islam datang di Indonesia dan berkembang selama kurang lebih lima abad telah tertanam dan tidak pernah “goyah”, sehingga belumpernah timbul persoalan praktis di mana seseorang atau banyak murid “terpaksa” harus pindah guru dan meminta fatwa hukum kepada para ulama tentang kepindahan guru lain itu.

Tetapi dengan memisahnya beberapa ulama yang mempunyai pengaruh luas di pedesaan, dari lingkungan NU sejak tahun 1977 akibat pengaruh politik, sosial, dan ekonomi yang dilancarkan dari kota-kota, ribuan murid thariqah yang semula tidak pernah dihadapkan kepada persoalan “ingkar” dari gurunya, kini harus diberikan saluran hukum untuk dapat pindah guru yang dianggap lebih cocok dan sesai aspirasi politiknya. Tanpa ada pemahaman baru terhadap  asas ketaatan mutlak si murid kepada gurunya, maka sendi-sendi pokok yang mengatur hubungan antar mereka akan terancam sehingga merusak harmoni hubungan guru dan murid itu.

Berbulan-bulan para ulama di daerah Jombang di hadapkan kepada persoalan hukum pindah guru thariqat dan mencari “rumusan” (nas)nya dalam kitab-kitab yang diterima sebagai pegangan bagi ulama Ahli Sunnah wa l-Jama’ah. Setelah empat kali sidang tidak ada seorang ulama pun yang dapat merumuskan rumusan itu, maka dibentuklah tim khusus yang terdiri dari 6 (enam) ulama yang dipimpin oleh Rais  ‘Am (otoritas tertinggi) NU untuk dapat menelurkan fakwa hukum yang berdasarkan mafhum (pemahaman baru) terhadap ajaran-ajaran agama yang terdapat di dalam kitab-kitab salaf tersebut. Sampai sekarang fatwa baru itu belum lagi berhasil dirumuskan  secara formal, masih menunggu sekali atau beberapa kali sidang algi. Namun, dari hasil sidang-sidang  yang pernah dilakukan tersebut, ada kecenderungan para ulama peserta sidang untuk membuat koreksi atas paham yang selama ini berlaku bahwa ketaatan kepada guru dan larangan pindah guru, hanya berlaku bila guru memiliki pengetahuan ke-Tuhanan yang sempurna (tingkat ‘Arifin) dan memiliki wewenang mengajar dari guru yang sebelumnya secara ijasah lisan atau tertulis  (tingkat akhir), serta tidak “mengekploitir”  murid-muridnya untuk kepentingan sendiri baik yang bersifat material maupun yang lainnya.

Formulasi baru terhadap ajaran ketaatan kepada guru ini, benar-benar merupakan pemahaman yang sangt radikal karena dengan demikian diakuai bahwa ada kiai di pedesaan sekarang ini yang tidak pantas diakui sebagai guru thariqat, pengakuan yang belum pernah ada dalam perkembangan sejarah Islam di Jawa. Sejak Islam masuk dan berkembang di Jawa sampai puluhan tahun (dekade) pertama setelah tercapainya kemerdekaan bangsa kita dari penjajahan Belanda, para kiai merupakan kelompok pimpinan agama yang kompak, mempunyai karisma kepemimpinan, kultur dan gaya hidup yang memiliki ciri-ciri kelompok yang oleh Durkheim ditandai oleh ikatan “solidaritas mekanistis” (mechanical solidarity),[13] sehingga tidak ada persoalan adanya kiai yang “melanggar” moral agama dan lain-lainnya.

Tetapi dengan semakin dipengaruhinya pedesaan oleh ‘budaya kota” (urban culture), semakin “kentara perbedaan tingkat (highly stratified and differenti tated) masyarakat pedesaan yang mengakibatkan kendornya homoginitas kultural, pandangan hidup, gaya hidup, aspirasi, dan sebagainya, sehingga para kiai pun tidak bisa terjalin  dalam satu ikatan kelompok yang tak terpecahkan. Ikatan kiai juga semakin ditandai oleh solidaritas organis daripada solidaritas mekanistis. Dengan terpecahnya kiai dalam kelompok sosial politik yang berbeda yang mau tidak mau menimbulkan kesenjangan sosio-kultural antara guru dan murid, selanjutnya menimbulkan persoalan hukum dan kedudukan ajaran-ajaran Islam yang menyangkut hubungan antara guru dan murid.

Dalam formulasi baru itu, seorang murid diberi peluang untuk tidak secara ketat tanpa reseve taat kepada gurunya dan pindah kepada guru lain tanpa disadari oleh murid bahwa gurunya itu tidak memenuhi syarat-syarat sebagai guru. Barang kali tanpa disadari oleh ulama yang bersidang dan menyusun fomulasi baru itu, pemahaman baru tehadap ajaran-ajaran Islam tentang hubungan guru dan murid ini merupakan pemahaman yang sangat radikal. Yang beliau-beliau sadari adalah bahwa masyarakat sekarang sudah berbuat. Demikian besarnya perubahan itu sehingga bisa terjadi seorang guru menjadi tidak “pantas” untuk diikuti.

Itulah sebabnya harus ada fakta hukum yang baru sesuai dengan perkembangan baru itu. Pengakuan akan kemungkinaan guru melakukan kesalahan, adalah kebalikan dari diktum yang selama ini diikuti. “Ulama adalah pewaris Nabi” yang mengandung implikasi infalibilitas komunitas melalui kebenaran para pemuka agama. Namun dengan perkembangan baru yang dialami oleh dunia pedesaan yang juga mengenai kalangan ulama, konsep ini memerlukan pula penyeragaman.

Kasusu lain yang ingin dikemukakan dalam tulisan ini adalah seorang lurah yang berhasil mendorong terjadinya perubahan baru terhadap agama dengan jalan mengemukakan ajaran-ajaran yang tadinya belum diserapi oleh penduduknya. Di sebuah desa, 2 kilometer di luar kota Jombang di mana lurahnya adalah seorang yang cukup mendalam ilmu agamanya, karena ia lama didik dan kemudian bertahun-tahun menjadi guru tetap di salah satu sebuah pesantren utama daerah Jombang, sebelum ia menjadi lurah kira-kira 25 tahun yang lalu. Di desa tersebut, terdapat pemusatan lokal dari sebuah gerakan thariqat tang walaupun pengikutnya sedikit, memiliki tradisi yang lama dan berumur lebih dari seabad dengan pimpinan yang turun temurun dari bapak ke anak selama lima generasi. Warga desa tersebut yang menjadi pengikut gerakan itu memiliki kohesi yang kuat dan lingkungan tertutup untuk mereka sendiri, dengan hanya mengubuka pintu komunikasi minimal sebagai warga desa dengan pemerintah desa mereka sendiri.

Menjelang kemerdekaan bangsa kita, paguyuban thariqat lokal tersebut mulai membentuk usaha ekonomi yang mereka kuasai sendiri, dengan tidak mengajak kelompok lain. Usaha tersebut berupa berdirinya unit-unit pandai besi yang menggunakan peralatan kuno yang sederhana ( antara lain: pengembus udara dari kayu dan tungku pemanas dari tanah liat) tetapi yang menghasilkan jenis-jenis produksi baru seperti jarum mesin jahit dan gunting. Bahkan pada masa perang gerilyamereka telah berhasil menggunakan alat-alat sederhana itu untuk membuat laras senapan dan rongga-rongga peluru buat gerilyawan menentang penjajah. Sebagaiman …..


[1] Tulisan ini semula ditulis bersama Dr. Zamakhsari Dhofir.

[2] Koentjaraningrat, “Latar Belakang beberapa masalah sosial budaya Indonesia”, kumpulan artikel dalam                                                                                                                                                                                                       harian Kompas, Malang: Departemen Pendidikan Sosial Ilmu Pendidikan IKIP Malang, 1974.

[3] Ibid.

[4] Kluckhohn& Strodbeck, Variation in Value Orientation, 1961.

[5] Koentjaraningrat, op.cit., hlm.2.

[6] B. Smith, Concept of Change: A Critic of Neo Functional Approach, 1975.

[7] Snouck Horgronje, Mohammedanism, 1916, hlm. 138.

[8] Tesis Weber tentang etika Protestan dan hubungannya dengan semangat kapitalisme yang ditulis dalam karyanya The protestan Ethic and the Spirit of Capitalisme sampai sekarang merupakan teori yang paling menarik perhatian. Gagasan dalam tesis tersebut memperlihatkan adanya hubungan antara ajaran agama dengan perilaku ekonomi. Namun dikalangan ilmuwan, tesis Weber tersebut menimbulkan perbedan panjang, Samuelsson, ahli sejarah ekonomi Swedia, tanpa segan-segan menolak seluruh tesis Weber tersebut. Menurutnya, tak ada kesejajaran dan korelasi antara doktrin protestanisme dengan kapitalisme atau tingkah laku ekonomi (lihat, Kurt Samuelsson, Religion and Economic Action: A Critique of Max Weber, New York: Haper Torchbooks, 1964).

[9][9] Pendekatan fungsionalis yang dikemukakan Radcliffe Brown dan Malinowski dalam hal ini melihat masyarakat sebagai organisme hidup, yang memiliki realitas tersendiri. Masyarakat dalam konteks ini diandalkan memiliki seperangkat kebutuhan atau fungsi tertentu yang harus dipenuhi bagian-bagian lain yang menjadi anggotanya. Lihat, Bronislaw Malinowski, “Functionalisme in antropolgy”, dalam Lewis A. Coser dan Bernand Rosenberg (ed), Sociological Theory: A Book of Reading, New York : Macmillan Publishing Co., Inc., 1976. Kelemahan pendekatan funsionalis  seperti tersebut di atas  dalam konteks ini ia terlalu menekankan aspek perpaduan dan penyatuan dengan melupakan aspek transformasinya. Ia lebih menekankan aspek harmonisnya.

[10] Lihat koentjaraningrat, Kebudayaan Jawa, Jakarta, Balai Pustaka.

[11] Lebih jauh lihat karya Chlifford Geertz, “The Javanese Kyai: The Changing Role of Cultural Broker”, dalam Comperative Studies in Society and History, Vol, 2., 1966.

[12] Jargon ini tidak diketahui secara pasti siapa ‘al-muassis al-awwal” pencetus pertamnya, karena dalam tradisi keilmuan klasik tidak pernah muncul jargon indah ini. Sebenarnya andigium ini akan lebih indah lagi jika ada penambahan “al-ijâd bi l-jadȋd al-ashlah/menciptakan sesuatu yang baru dan tidak hanya sebagai “konsumen” barang baru. Sebenarnya kebanyakan komunitas muslim masih terhenti pada “al-muhafadhatu ‘ala al-qadim al-salih” tanpa berani melangkah progresif dalam memahami peta nazariyatul makrifah/epistimology.

[13] Gagasan Durkheim tentang solidaritas mekanik ini dituangkan dalam karyanya Division of Labor in Society (New York: Free Press, 1964). Buku ini menganalisis pengaruh (fungsi) kompleksitas dan spisialisasi pembagian kerja dalam struktur sosial dan perubahan-perubahan yang dilakukannya dalam bentuk-bentuk pokok solidaritas sosial. Pendekatan antara solidaritas mekanik dan organik ini merupakan sumbangan Durkheim yang paling terkenal.

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s